李存山:对“三纲”之本义的辨析与评价——与

2019-05-28 20:43 来源:未知

“五伦”说是儒家伦理学说的重要组成部分。两汉以来的伦常说,将“三纲”与“五伦”一体论之,一并推尊为人伦准则;20世纪初的新文化运动则将“三纲五常”视作吃人的旧礼教,加以整体摒弃。其实,无论肯定还是否定,将“三纲”与“五伦”捆绑在一起并不完全符合思想史实际。“三纲”说与“五伦”说虽然都是宗法社会的产物、宗法观念的表现,有相通性,但二者的主旨和成说时期皆有差异,分别代表我国传统伦常观念的两种走势,应当区别对待。 大体言之,酝酿于战国、定形于秦汉的“三纲”说是皇权时代的产物,体现了君主集权制下的垂直式独断,强调的是上对下的等级威权以及下对上的无条件服从。而形成于先秦的“五伦”说较多地保留了氏族民主遗存和分权之义,蕴蓄着血亲温情。“五伦”说,即孟子所谓“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”,其中包含着人际间的温馨、理解和信任,包含着发乎人心的骨肉之情,讲究的是“情理”和人际关系的对称性、和谐性。 “五伦”说主张的君臣关系,集中反映在《尚书》《左传》《孟子》《老子》等先秦典籍的民本主义表述中,其精义有二:其一,下是上的基础,民众是立国的根本。《尚书》中的“民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁”,是此精义的着名表述。《老子》一书则从贵与贱、高与下的辩证关系立论,强调“贵必以贱为本,高必以下为基。是以侯王自谓孤寡不毂,此其以贱为本耶?”正是从这种认识出发,孟子提出了“民为贵,社稷次之,君为轻”的名论。其二,民意即天意,民心即圣心。《尚书》载周武王语:“天视自我民视,天听自我民听。”又称:“天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明畏。”《老子》则说:“圣人无常心,以百姓心为心。” “五伦”说对君与臣两方面都提出要求:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”民本主义者的一个经常性论题,是“爱民”“利民”,反对“虐民”“残民”。孟子反复劝导国君“保民而王”,荀子则有警句“君者舟也,庶人者水也;水则载舟,水则覆舟。”唐太宗与魏征君臣对中的“水可载舟,亦可覆舟”的名论,即承袭于此。在其他人际关系中,“五伦”说同样提出双向性要求。例如,在夫妇关系上,以“义”为标准,强调“夫妇以义事,义绝而离之”“夫不义,则妇不顺矣”;在父子关系上,主张“父慈子孝”;在兄弟关系上,主张“兄友弟恭”;在朋友关系上,讲究互利互助,主张“交友之旨无他,彼有善长于我,则我效之;我有善长于彼,则我教之。” 清末民初的学者梁启超慧眼卓识,将“五伦”的精义概括为“相人偶”,也即互敬互助的人际关系。他指出:“五伦全成立于相互对等关系之上,实即‘相人偶’的五种方式。故《礼运》从五之偶言之,亦谓之‘十义’(父慈子孝,兄良弟悌,夫义妇听,长惠幼顺,君仁臣忠)。人格先从直接交涉者体验起,同情心先从最亲近者发动起,是之谓伦理。”“五伦”说对人们提出互敬互助的要求,以形成较为和谐的人际关系,在今天来说也不无现实意义。 当然,“五伦”说作为宗法等级社会的产物,侧重强调“义务”,尤其是下对上的义务,而基本没有涉及权利问题,没有对民众享受权利和运用权利给予法定性的肯认,故我国传统社会不可能充分实现社会和谐。秦以下专制皇权社会存在的两千多年间,社会动乱此伏彼起,便是明证。我们今日建设和谐社会,可进一步弘扬“五伦”说在人际关系上的双向观照、和谐相处之义;同时要超越前人,有所创发,如在义务与权利的统一上实现不同层级的良性互动。这是社会长治久安、实现可持续发展的关键之一。(冯天瑜,为武汉大学中国传统文化研究中心主任)

原标题:李存山:对“三纲”之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷

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摘 要本文对方朝晖教授文中的观点提出商榷。“三纲”的本义是“皆取诸阴阳之道”,依“阳尊阴卑”之说,使君臣、父子、夫妇之间成为绝对尊卑和绝对主从的关系。此说始于汉代,以适应“汉承秦制”。先秦儒家的孔、孟、荀都不讲“阴阳灾异”,而汉儒因有了“君为臣纲”的思想,故而“屈君而伸天”,用天神的权威和“阴阳灾异”来节制君权。儒家是服从于仁道,以人民为“大我”,以为民、利民为“大局”,此义不是“三纲”所能具有。“三纲”在中国古代有其一定的历史意义,但在现代已无现实意义;相反,批判“三纲”是有其现实意义的。

关键词三纲五伦汉承秦制阴阳灾异

方朝晖教授最近发表《“三纲”真的是糟粕吗?——重新审视“三纲”的历史与现实意义》(载《天津社会科学》2011年第2期,以下简称“方文”)。我与方文观点有一些原则性的不同意见,故提出与方教授商榷。

一、关于“三纲”的本义

贺麟先生在1940年发表的《五伦观念的新检讨》一文中指出:

由五伦的相对关系,进展为三纲的绝对的关系。……五伦的关系是自然的、社会的、相对的……假如,君不尽君道,则臣自然就会(是)不尽臣道,也应该不尽臣道(闻诛一夫纣矣,未闻弑君也)。父子、夫妻关系也是如此。……故三纲说要补救相对关系的不安定,进而要求关系者一方绝对遵守其位分……所以三纲说的本质在于要求君不君,臣不可以不臣;父不父,子不可以不子;夫不夫,妇不可以不妇。换言之,三纲说要求臣、子、妇尽单方面的忠、孝、贞的绝对义务,以免陷入相对的循环报复,给价还价的不稳定的关系之中。[betway必威手机用户端,①]

应该说,贺先生对从“五伦”到“三纲”的进展以及对“三纲说的本质”的论述是基本正确的。然而,方文对此提出异议,指出贺先生的说法“终究不合文献”,认为“提倡‘三纲’的汉儒从来就没有强调‘单方面的绝对’的义务”,“‘三纲’的本义绝不是无条件服从,而是指从大局出发,‘小我’服从‘大我’”。那么,此两说哪个更合历史文献的“本义”呢?

贺先生说:“三纲的明文,初见于汉人的《春秋繁露》及《白虎通义》等书,足见三纲说在西汉的时候才成立。”[②]方文对此观点也提出了异议,而说“董仲舒被公认为较早提倡三纲的人”,意谓在董仲舒之前就已有先秦儒家“更早”提倡三纲了。这种“较早”说,并非“被公认”;至于此说能否成立,我们下节再议。

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从现有文献看,董仲舒就是最早提出“三纲”的人。令人不解的是,对于董仲舒的“三纲”之说,方文只引了一句“王道之三纲,可求于天”,然后就说:“这里显然只是说‘三纲’的道理合乎天理,并没有说君臣、父子、夫妇应该有绝对的等级关系。”应该指出,董仲舒所谓“王道之三纲,可求于天”,其具体内涵是“皆取诸阴阳之道”,即所谓:

阴者,阳之合;妻者,夫之合;子者,父之合;臣者,君之合。……君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。阴道无所独行,其始也不得专起,其终也不得分功。……阳之出也,常县(悬)于前而任事;阴之出也,常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。……王道之三纲,可求于天。(《春秋繁露·基义》)

这里的“阴道无所独行……不得专起……不得分功”,阳之“常悬于前”,阴之“常悬于后”,“天之亲阳而疏阴”等等,就是所谓“阳尊阴卑”或“阳贵阴贱”的意思。董仲舒“推天道以明人事”,他从“阳尊阴卑”推出的“人事”之当然,有两方面的意义:其一是“任德不任刑”,其二就是“王道之三纲”。关于“任德不任刑”,这是从秦之“任刑罚”到汉之“任德教”的一个重大转变(对此应予以高度评价)。而“王道之三纲”,亦是董仲舒提出的一个新说。在董仲舒的思想中,“阳尊阴卑”应是绝对的。因此,在其“三纲”之说中,已经包含着“君臣、父子、夫妇应该有绝对的(尊卑)等级关系”。

《春秋繁露》中有《阳尊阴卑》篇,其云:

物随阳而出入,数随阳而终始;三王之正,随阳而更起。以此见之,贵阳而贱阴也。……丈夫虽贱皆为阳,妇人虽贵皆为阴。……上善而下恶,恶者受之,善者不受。土若地,义之至也。是故《春秋》君不名恶,臣不名善,善皆归于君,恶皆归于臣。臣之义比于地,故为人臣者,视地之事天也。为人子者,视土之事火也。……是故孝子之行,忠臣之义,皆法于地也。地事天也,犹下之事上也。……是故推天地之精,运阴阳之类,以别顺逆之理,安所加以不在?在上下,在大小,在强弱,在贤不肖,在善恶。恶之属尽为阴,善之属尽为阳。阳为德,阴为刑。……是故天以阴为权,以阳为经。……先经而后权,贵阳而贱阴也。

这段话同样是从“阳尊阴卑”推出“任德不任刑”和“三纲”两方面的意义。在这里,由“贵阳而贱阴”推出的“上下、大小、强弱、贤不肖、善恶”等等,显然具有“绝对的等级关系”。因为臣之事君、子之事父、妇之事夫“皆法于地也”,而地之事天“犹下之事上”、“义之至也”,且“上善而下恶”,“善皆归于君,恶皆归于臣”,所以这里也表达了臣、子、妇要尽“单方面的绝对义务”。

董仲舒又说:

天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫。诸所受命者,其尊皆天也,虽谓受命于天亦可。……公侯不能奉天子之命,则名绝而不得就位……子不奉父命,则有伯讨之罪……臣不奉君命,虽善,以叛言……妻不奉夫之命,则绝……曰:不奉顺于天者,其罪如此。(《春秋繁露·顺命》)

“天子受命于天”,这是儒家自“祖述尧舜”以来的成说;而董仲舒为什么对此加以强调,我们也下节再议。这里需要指出的是,董仲舒把臣受命于君,子受命于父,妻受命于夫,赋予了“诸所受命者,其尊皆天”的绝对意义,且“臣不奉君命,虽善,以叛言”,这就使君臣、父子、夫妇之间具有了前者有绝对权威,而后者必须绝对服从的意义。

董仲舒的“三纲”之说因契合了秦以后君主集权(所谓“汉承秦制”[③])的政治体制,故其被汉儒所重视。如刘向在《说苑·辨物》中说:

其在民则夫为阳而妇为阴,其在家则父为阳而子为阴,其在国则君为阳而臣为阴。故阳贵而阴贱,阳尊而阴卑,天之道也。

这显然是复述了“三纲”之说的本义。而在起于哀、平之际的纬书中则有“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”(《礼纬·含文嘉》),“三纲之义,日为君,月为臣”(《春秋纬·感精符》)等等。

东汉章帝时诏诸儒在白虎观“讲议《五经》同异”,“帝亲称制临决”(《后汉书·章帝纪》),班固奉命将议定的条文编成《白虎通义》。在这部钦定的国家法典中有云:

三纲者何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰:“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。”……纲者,张也。纪者,理也。大者为纲,小者为纪。所以张理上下,整齐人道也。……若罗网之有纪纲而万目张也。(《白虎通义》卷八《三纲六纪》)

君臣者,何谓也?君,群也,群下之所归心也;臣者,繵坚也,厉志自坚固也。……父子者,何谓也?父者,矩也,以法度教子也;子者,孳也,孳孳无已也。……夫妇者,何谓也?夫者,扶也,以道扶接也;妇者,服也,以礼屈服也。(同上)

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方文引述了上面两段话,而得出的结论是:“在古人看来,所谓‘以某某为纲’并不是指简单的服从与被服从的关系。”“‘纲’相当于鱼网之总绳,‘以某某为纲’就是‘以某某为重’的意思。……‘三纲’实际上是指‘从大局出发’的意思。用今天的话来说,‘三纲’就是不把‘小我’凌驾于‘大我’之上,不把个人凌驾于组织之上。”在我看来,方文的结论是很成问题的。

第一,所谓“以某某为纲”,在“三纲”之说中就是“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,(或者说“臣以君为纲,子以父为纲,妻以夫为纲”),这里既称为“纲”,而“大者为纲”,“若罗网之有纪纲而万目张也”,这当然不是指一种“简单的”关系,但这里是否有“服从与被服从的关系”呢?从作者所说“指从大局出发,‘小我’服从‘大我’”来看,这里显然有“服从与被服从的关系”。而且,从作者把“三纲”比附为“小我”与“大我”、“个人”与“组织”的关系看,这种“服从与被服从的关系”还应该是绝对的、不可改变或颠倒的。

第二,当方文把“三纲”比附为“小我”与“大我”、“个人”与“组织”的关系时,作者说:“任何集体必须有最高决策者,也可以说争议的最后决策者。”“在我们的现实生活中到处存在,普遍通行。比如,我们今天常说,作为领导集体中的一员,你可以对上级决策提出批评,或保留个人意见,但对于组织上已经形成的决定,在实践中没有擅自违背的权利。”这是方文把“三纲”绝对化,认为其不仅适用于古代而且也适用于现代,所作出的主要论证。然而,这里的混乱在于,作者混淆了不同的政治体制或组织形式。毫无疑义,在任何政治体制或组织形式中,都必须有最高决策者;但民主制所不同于君主制的,就在于它不仅有“下级服从上级”或“个人服从组织”,而且有“少数服从多数”、“多数亦须尊重少数”等等原则。在“三纲”之说中,有“少数服从多数”、“多数亦须尊重少数”等等原则吗?而且,在儒家学说中,是以臣民为“小我”,而以君主为“大我”或“大局”或“组织”吗?

方文在引述《白虎通义》论君臣关系的话后说:“文中讲到‘臣’并没有强调臣的义务是服从,而是说‘厉志自坚固’”。其实,这只是一个方面的涵义。朱熹作《仪礼经传通解》引《白虎通义》云:“君,群也,群下之所归也;臣,牵也,事君也,象屈服之形也。”东汉许慎作《说文解字》亦云:“臣,牵也,事君者,象屈服之形。”可见,在汉代(乃至影响宋代)的“君为臣纲”之说中,也是强调了臣有“屈服”或“服从”之义务的。

关于“夫为妻纲”,《白虎通义》除了说“妇者,服也,以礼屈服也”,另有云:“妇人无爵何?阴卑无外事。是以有三从之义:未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子。”(《白虎通义》卷一《妇人无爵》)这里的“三从之义”,当然也不“简单”,但它确实强调了妇女有绝对服从的义务。

《白虎通义》又有“士不得谏”条,谓:“士不得谏者,士贱,不得豫政事,故不得谏也。谋及之,得因尽其忠耳。”(《白虎通义》卷五)这与在民主体制下“你可以对上级决策提出批评,或保留个人意见”,实有霄壤之别!而方文将君主集权制下的“三纲”与民主制下的“下级服从上级”、“个人服从组织”混为一谈,甚至认为“‘三纲’精神在今天人的现实生活中仍然随处可见,也是未来中国实现健全民主的条件之一”,其混乱与失误不免令人咋舌。

方文把臣民比附为“小我”,而把君主比附为“大我”或“大局”或“组织”,这里实际上也存在着对儒家学说的误解。这个问题与“三纲”之说始于何时的问题联系在一起。

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二、“三纲”之说始于何时?

贺麟先生说:“三纲说在西汉的时候才成立。”张岱年先生在1989年出版的《中国伦理思想研究》一书中也指出:

“三纲”之说,始于汉代。先秦时代儒家的代表人物孔子、孟子、荀子都未讲“三纲”。孔子讲过“君君、臣臣”;孟子讲过父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等人伦;荀子讲过“君臣、父子、兄弟、夫妇……”。然而都没有提出所谓“三纲”。《韩非子》书的《忠孝》篇说:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也。”……《忠孝》篇强调臣对君、子对父、妻对夫的片面义务,可以说是三纲观念的前驱。[④]

张先生所说,与贺先生所说“由五伦的相对关系,进展为三纲的绝对的关系”是相一致的。张先生把《韩非子·忠孝》篇“强调臣对君、子对父、妻对夫的片面义务”,视为“三纲观念的前驱”,这也是近二三十年学术界的主流观点。然而方文认为,“三纲”之说“在孔子、孟子那里已非常清晰……‘三纲’这一术语虽然直到汉代才为人使用,但是‘三纲’所代表的思想是从孔子开始提倡的”。方文提出了与学术界主流观点不同之说,但却没有用史料来证明在孔、孟、荀等先秦儒家的思想中君臣、父子、夫妇已经是“绝对的关系”或“片面的义务”。

在方文第二节“‘三纲’思想产生的历史背景”中,作者所引用的史料,只有“世衰道微……孔子惧,作《春秋》……而乱臣贼子惧”是出于先秦时期的孟子所说,其余都是出于秦以后的文献。孟子所谓“孔子惧,作《春秋》”云云,就是孔、孟“非常清晰”地表达了“三纲”之说吗?而且,即使如后儒所说“《春秋》大旨,其可见者:诛乱臣,讨贼子,内中国,外夷狄,贵王贱伯而已”(《朱子语类》卷八十三),也没有清晰地说明孔子作《春秋》就是提倡“三纲”之说。

相反,方文第三节“儒家从来都反对‘无条件服从’”,其中引的都是先秦时期孔、孟、荀的史料。如引孔子说:“所谓大臣者,以道事君,不可则止。”(《论语·先进》)孟子说:“长君之恶,其罪小;逢君之恶,其罪大。”(《孟子·告子下》)荀子说:“逆命而利君谓之忠”(《荀子·臣道》),“从道不从君,从义不从父,人之大行也”(《荀子·子道》)。方文也注意到,在《孟子·万章下》的一段对话中,孟子提出“为臣者,有时可推翻君位,有时当离之而去”。然而,这里所说的孔、孟、荀等“都反对无条件服从”,符合从汉代才有的“三纲”之说吗?董仲舒所谓“臣妾受命于君……臣不奉君命,虽善,以叛言”,能说是“从道不从君”吗?在董仲舒的言论中,可曾表达了“为臣者,有时可推翻君位,有时当离之而去”的意思吗?汉儒所谓“臣,牵也,事君者,象屈服之形”,与孔子说的“所谓大臣者,以道事君,不可则止”没有歧义吗?事实上,方文第三节所引用的史料,正说明先秦儒家是主张“五伦的相对关系”,而汉代则“进展为三纲的绝对的关系”。

孔子不仅说“以道事君,不可则止”,而且说“勿欺也,而犯之”(《论语·宪问》)。所谓“犯”,就是对君主的过错要敢于犯颜进行批评。子思说:“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。”(郭店楚简《鲁穆公问子思》)孟子说:“责难于君谓之恭,陈善闭邪谓之敬,‘吾君不能’谓之贼。”“人不足与适也,政不足间也,惟大人为能格君心之非。”(《孟子·离娄上》)荀子说:“以德覆君而化之,大忠也;以德调君而辅之,次忠也;以是谏非而怒之,下忠也。”“故谏争辅拂之人,社稷之臣也,国君之宝也……”(《荀子·臣道》)孟子和荀子都肯定了“汤武征伐”的合理性,即所谓“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》),“汤武之诛桀纣也……若诛独夫”(《荀子·议兵》)。

与先秦儒家不同,韩非在《忠孝》篇提出“尧、舜、汤、武,或反君臣之义,乱后世之教者也”,此即反对儒家所肯定的尧舜禅让、汤武征伐。他提出“臣事君,子事父,妻事夫”的三“常道”,强调“人主虽不肖,臣不敢侵也”,这就使君臣、父子、夫妇之间成为绝对尊卑和主从的关系。韩非还提出:“事在四方,要在中央。圣人执要,四方来效。”(《韩非子·扬权》)此即“秦制”君主集权的组织原则,而三“常道”即后来的“三纲”,它是与君主集权制度相契合的。

《史记·韩非列传》说韩非之学“归本于黄老”,的确如此。提出“君臣易位谓之逆”,将君臣、父子、夫妇与“阳尊阴卑”相联系的,不是出于先秦儒家,而是本于黄老学派的《黄帝四经》[⑤]。正因为有黄老学派与先秦儒家的这一不同,所以在汉初景帝时发生了黄生与辕固生关于汤武是否“受命”的辩论。黄生说:“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?”辕固生则说:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”于是景帝说:“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。”此后,“学者莫敢明受命放杀者”(《史记·儒林列传》)。

如果了解了以上背景,就可以明确汉儒提出“三纲”之说,正是吸收了黄老学派和法家的思想因素,而与“汉承秦制”相契合。董仲舒说:“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。”这绝不是先秦儒家的观点,而是有取于黄老学派和法家之说。方文所谓“‘三纲’思想产生的历史背景”,不应归本于孔子“作《春秋》”,而应从秦汉之际这一历史的“大变局”来理解[⑥]。

董仲舒是《春秋》公羊学家,此学派崛起于汉初,也是与“汉承秦制”相适应的。董仲舒说:“《春秋》之法:以人随君,以君随天。……故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。”(《春秋繁露·玉杯》)这里的“屈民而伸君”,正是“三纲”之说的要旨;而“屈君而伸天”,则是强调“天子受命于天”,要用“天神”的权威和“阴阳灾异”来节制君权。

其实,“屈民而伸君”不一定就是《春秋》的本义。如《春秋左传》有云:

所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也。……夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。(《桓公六年》)

国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行。(《庄公三十二年》)

所谓“上思利民,忠也”,就是君主首先要“忠于民”,为民谋福利(后来孔子说“因民之所利而利之”,见《论语·尧曰》)。民作为“神之主”,治国者要“先成民而后致力于神”,“听于民”则国家兴,如果只是“听于神”则国家亡。这里没有“屈民而伸君,屈君而伸天(神)”的意思,相反倒有“屈神而伸民”的意思。汉代以后,“忠”只可说臣民对君要“忠”,而不可说君对臣民要“忠”了[⑦]。

《汉书·五行志》说:“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。”这里的“始推阴阳”就是开始讲“阴阳灾异”。先秦时期,孔、孟、荀都没有讲“阴阳灾异”,而突出讲“阴阳灾异”的是战国中后期的阴阳五行家。董仲舒的“始推阴阳”,就是吸收了阴阳五行家的思想因素,用天神之“谴告”来儆戒、节制君权。为什么孔、孟、荀不讲“阴阳灾异”,而董仲舒却大讲“阴阳灾异”?此中原因就在于孔、孟、荀没有“君为臣纲”的思想,他们可以直言不讳地说“以道事君,不可则止”,“勿欺也,而犯之”,“惟大人为能格君心之非”,“从道不从君”;而董仲舒因为有了“君为臣纲”的思想,所以不得不“屈君而伸天”,用“天人相与之际甚可畏也”(《汉书·董仲舒传》)来使君主有所畏惧、儆戒,即借“天意”来谏争[⑧]。董仲舒说:

《春秋》深探其本,而反自贵者始。故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不壹于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖……诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。(同上)

方文断引了上面的话,但这与“三纲”没有直接关系。所谓“正心”,就是孟子说的“格君心之非”;而“正心以正朝廷”云云,就是孟子紧接着说的“君正莫不正,一正君而国定矣” 。但这里的区别在于,孟子说“惟大人为能格君心之非”,而董仲舒说的“正心”不是靠“大人”(大儒)来正君心,而是靠《春秋》的“一元之意”、“视大始而欲正本”来正。所谓“可致之祥”,就是作为“灾异”反面的“祥瑞”;而如果君心不正,就会出现“邪气”(灾异)的“谴告”。之所以有这样的区别,其原因就在于有无“君为臣纲”的思想;而这一思想产生的根源,又在于董仲舒处在“君为臣纲”的制度下。在这一制度下,言灾异也不免有风险,董仲舒本人就因言“辽东高庙灾”,“有刺讥”,被汉武帝下狱,“当死,诏赦之,于是董仲舒竟不敢复言灾异”(《史记·儒林列传》)。董仲舒的弟子眭弘没有其先师幸运,他因言灾异,被认为“祅言惑众,大逆不道”而伏诛(《汉书·眭弘传》)。

在君主制下(秦以前的封建制还是秦以后的郡县制都是君主制,前者是地方分权的君主制,后者是中央集权的君主制),虽然君主是“最高决策者”,但儒家并不以臣民为“小我”,也不以君主为“大我”或“大局”或“组织”。孔子说“以道事君,不可则止”,“因民之所利而利之”,孟子说“道二:仁与不仁而已矣”(《孟子·离娄上》),“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》),荀子说“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”(《荀子·大略》)。可见,先秦儒家是服从于仁道,以人民为“大我”,以为民、利民为宗旨或“大局”。如果从“个人”与“组织”的关系而言,那么君主也是“个人”,而社稷(国家政权)就是“组织”。孟子说“社稷次之,君为轻……诸侯危社稷,则变置”,贵戚之卿“君有大过则谏,反复之而不听则易位”(《孟子·万章下》),此即君主要服从于社稷。

汉儒虽然有了“君为臣纲”的思想,但也仍继承了先秦儒家的崇尚仁道、以民为本的思想。如果“三纲”就是“从大局出发,‘小我’服从‘大我’”,那么董仲舒只立“三纲”或只言“屈民而伸君”就已足矣,他何必又讲“屈君而伸天”和“阴阳灾异”呢?董仲舒说:

仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。(《春秋繁露·王道通三》)

为人者天也,人之(人)本于天,天亦人之曾祖父也。(《春秋繁露·为人者天》)

天者,百神之大君也。……天子者,则天之子也。以身度天,独何为不欲其子之有子礼也!(《春秋繁露·郊语》)

凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之;谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之;惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁,而不欲陷人也。(《春秋繁露·必仁且智》)

观此可知,董仲舒所谓“天”,虽然是“百神之大君”,但亦是人类的祖宗(曾祖父),他对人类充满了仁爱之心(《春秋繁露·必仁且智》:“仁者所爱人类也,智者所以除其害也”),而君主(天子)只是这个大家庭中的“天之子”而已。所谓“灾异”就是天对君主之过失的警告,“灾害”是初级警告,“怪异”是严重警告,如果在严重警告之后仍不悔改,那他就有殃咎而败亡了,这正体现了“天意之仁”。董仲舒又说:

且天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)

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